Oleh Abdul Hakim | Direktur Center for Resistance and Liberation Studies, STISNU Kota Tangerang
Di balik polemik film dokumenter Pesta Babi, sesungguhnya yang sedang dipertarungkan bukan sekadar soal izin penggunaan gambar, sumber pendanaan, atau bahkan posisi politik seseorang bernama Mama Yasinta.
Apa yang dipertarungkan jauh lebih mendasar: siapa yang berhak berbicara tentang Papua, siapa yang boleh didengar, dan siapa yang harus tetap dibungkam. Kontroversi ini membuka tabir mengenai watak paling dalam dari politik Indonesia kontemporer, sebuah politik yang semakin alergi terhadap solidaritas, curiga terhadap empati, dan memandang seluruh tindakan kemanusiaan semata-mata sebagai transaksi kepentingan.
Serangan terhadap film ini datang dari segala arah: pejabat negara, aparat militer, influencer digital, hingga tokoh agama. Mereka tampak memiliki nada yang berbeda-beda, tetapi menyanyikan lagu yang sama: “Siapa yang mendanai?”
Pertanyaan itu diulang seperti mantra suci. Seolah-olah penderitaan masyarakat adat tidak penting dibicarakan sebelum sumber uang pembuat film diusut terlebih dahulu. Seolah-olah suara orang Papua hanya sah bila telah lolos verifikasi kekuasaan. Dalam logika seperti ini, pesan tidak pernah dibantah secara serius. Obyek yang hendak dihancurkan adalah pembawa pesan. Inilah pola klasik kekuasaan kolonial: shoot the messenger.
Ketika negara atau elite tidak mampu menyangkal fakta kehancuran ekologis, perampasan tanah adat, militerisasi ruang hidup, dan peminggiran masyarakat lokal, maka yang diserang adalah mereka yang merekam, menulis, mendokumentasikan, dan menyebarkan cerita itu.
Film dokumenter menjadi ancaman bukan karena ia bersenjata, tetapi karena ia memberi bentuk visual pada sesuatu yang selama ini diupayakan tetap gelap. Kamera dalam konteks ini bukan alat seni semata, melainkan alat politik. Ia mengganggu ketenangan narasi resmi negara.
Ia memperlihatkan bahwa di balik jargon “pembangunan”, “ketahanan pangan”, dan “Proyek Strategis Nasional”, terdapat tubuh-tubuh yang disingkirkan, hutan-hutan yang dibuldoser, serta komunitas-komunitas adat yang dipaksa menonton tanahnya berubah menjadi kawasan industri ekstraktif.
Dalam studi poskolonial dan subaltern, persoalan ini mengingatkan kita pada pertanyaan terkenal Gayatri Chakravorty Spivak: Can the Subaltern Speak?—dapatkah mereka yang dipinggirkan sungguh-sungguh berbicara? Pertanyaan Spivak bukan tentang kemampuan biologis untuk berbicara, melainkan tentang struktur kekuasaan yang menentukan suara mana yang dianggap sah dan suara mana yang dianggap ancaman.
Mama Yasinta, dalam konteks ini, adalah figur subaltern. Selama bertahun-tahun masyarakat adat Papua berbicara tentang tanah, hutan, dan ketakutan mereka terhadap ekspansi kapital dan militer. Tetapi suara itu tidak dianggap. Ia baru menjadi “masalah nasional” ketika direkam dalam dokumenter dan beredar di ruang publik urban Indonesia.
Artinya, persoalannya bukan bahwa masyarakat Papua tidak pernah berbicara. Persoalannya adalah negara dan masyarakat dominan tidak pernah benar-benar mau mendengar. Maka ketika kemudian muncul video Mama Yasinta yang tampak berbalik posisi, mendukung PSN, dan menolak penggunaan dokumentasi dirinya, kekuasaan segera memanfaatkan momen itu sebagai senjata delegitimasi. Para buzzer bergerak cepat.
Mereka tidak tertarik pada kemungkinan tekanan, intimidasi, atau kompleksitas posisi sosial-politik seseorang yang hidup di wilayah dengan relasi kuasa timpang. Mereka hanya membutuhkan satu hal: simbol untuk menghancurkan legitimasi film.
Padahal, bahkan jika Mama Yasinta benar-benar berubah sikap sekalipun, apakah itu otomatis menghapus kerusakan ekologis yang sudah terjadi? Apakah perubahan posisi seseorang dapat membatalkan fakta mengenai deforestasi, militarisasi, dan konflik agraria? Tentu tidak. Tetapi kekuasaan tidak bekerja melalui logika kebenaran. Ia bekerja melalui produksi keraguan.
Inilah mengapa pertanyaan mengenai “siapa yang mendanai” menjadi sangat sentral. Pertanyaan itu tampak administratif, tetapi sebenarnya ideologis. Ia lahir dari imajinasi politik yang sepenuhnya transaksional. Dalam dunia yang dibangun oleh patronase, korupsi, dan oligarki, mereka sulit membayangkan bahwa ada orang yang bertindak bukan demi keuntungan pribadi.
Kecurigaan terhadap altruisme lahir dari masyarakat yang terlalu lama hidup dalam ekonomi politik rente. Di ruang sosial seperti ini, semua hal diasumsikan memiliki sponsor tersembunyi. Aktivisme dianggap investasi. Solidaritas dianggap proyek. Kritik dianggap pesanan. Bahkan kemarahan moral dianggap sekadar strategi mencari dana.
Tidak mengherankan bila pertanyaan itu datang dari elite yang justru hidup dalam struktur ekonomi-politik yang sangat transaksional.Ketika seorang jenderal bertanya “film kan mahal, siapa yang bayar?”, pertanyaan itu sesungguhnya lebih banyak mengungkap dunia batinnya sendiri dibanding menjelaskan film tersebut. Ia memperlihatkan bagaimana kekuasaan modern Indonesia telah kehilangan kemampuan memahami tindakan non-transaksional.
Ironisnya, logika serupa juga muncul dari institusi keagamaan. Ketika seorang uskup agung mempertanyakan kemungkinan konspirasi asing di balik film dokumenter tentang penderitaan masyarakat adat, kita menyaksikan sesuatu yang jauh lebih tragis: kolonisasi moral telah mencapai ruang spiritual.
Agama, yang seharusnya menjadi ruang etis untuk membela mereka yang lemah, justru sering berubah menjadi aparat ideologis ‘pembangunanisme’ negara. Bahasa kasih digantikan bahasa investasi. Bahasa solidaritas digantikan bahasa stabilitas nasional. Bahkan makanan tradisional masyarakat adat dianggap inferior dibanding nasi, seolah modernitas hanya memiliki satu bentuk budaya yang sah.
Di sinilah kolonialisme bekerja dalam bentuk paling subtil. Ia tidak lagi hadir melalui tentara asing atau bendera imperium Eropa, melainkan melalui cara berpikir. Frantz Fanon pernah menunjukkan bagaimana kolonialisme bukan hanya merampas tanah, tetapi juga membentuk mentalitas terjajah, mentalitas yang memandang budaya sendiri sebagai keterbelakangan dan memuja standar pusat kekuasaan sebagai ukuran peradaban.
Ketika masyarakat Papua didorong meninggalkan sagu demi nasi, meninggalkan hutan demi industri, meninggalkan kosmologi adat demi logika pasar, yang sedang berlangsung bukan sekadar pembangunan ekonomi. Itu adalah proyek penyeragaman epistemik. Negara tidak hanya ingin mengatur tanah Papua; ia ingin mengatur cara orang Papua memahami hidupnya sendiri.
Maka polemik Pesta Babi sebenarnya memperlihatkan benturan dua cara memandang manusia. Di satu sisi ada logika negara-korporasi yang melihat tanah sebagai komoditas, masyarakat adat sebagai hambatan pembangunan, dan solidaritas sebagai ancaman politik.
Di sisi lain ada upaya, betapapun rapuhnya, untuk mempertahankan gagasan bahwa manusia memiliki martabat yang tidak bisa dihitung dengan kalkulasi investasi. Karena itu, serangan terhadap film ini bukan semata soal sensor budaya. Ia adalah gejala krisis yang lebih dalam: matinya imajinasi moral dalam ruang publik Indonesia.
Kita hidup di era ketika empati dianggap naif, solidaritas dianggap mencurigakan, dan keberpihakan terhadap yang tertindas dianggap ancaman ideologis. Bahkan tindakan mendokumentasikan penderitaan dapat dituduh sebagai makar. Dalam suasana seperti ini, altruisme menjadi sesuatu yang nyaris subversif.
Namun justru di titik itulah harapan masih mungkin ditemukan. Sebab setiap orang yang datang menonton, berdiskusi, menyebarkan informasi, atau berdiri bersama komunitas yang digusur menunjukkan bahwa altruisme belum benar-benar mati.
Ia mungkin dilemahkan, diejek, dan dicurigai, tetapi belum lenyap. Oposisi sejenis inilah yang paling ditakuti kekuasaan: bukan senjata, bukan demonstrasi, melainkan kemungkinan bahwa manusia masih mampu peduli pada penderitaan orang lain tanpa berharap imbalan apa pun.
Sebab bila solidaritas semacam itu tetap hidup, maka seluruh fondasi politik transaksional yang menopang oligarki akan tampak telanjang. Kekuasaan akan kehilangan mitosnya. Publik akan mulai menyadari bahwa yang selama ini disebut “pembangunan” sering kali hanyalah nama lain dari kolonisasi yang diperbarui dengan bahasa modern, seragam baru, dan wajah-wajah yang tampak nasionalis.
